INTRODUCCIÓN
La
búsqueda del ser, pregunta fundamental de la humanidad, no se limitó a la
Antigüedad. Por el contrario, el pensamiento de esta época, marcado por
filósofos como Platón y Aristóteles, trascendió el tiempo y alcanzó su apogeo
en la Edad Media. Fue entonces cuando se convirtió en la base del pensamiento
filosófico medieval, especialmente, dentro del cristianismo. En este orden de
ideas, la escolástica, con su objetivo de armonizar la razón y la fe, así como
otros postulados filosóficos, buscó responder a este desafío, principalmente, a
través del pensamiento aristotélico. Sin embargo, casi simultáneamente, surgió
la filosofía árabe, inicialmente influenciada por el platonismo y el
neoplatonismo, pero que luego también adoptó el aristotelismo.
En
tal sentido, el cuerpo corresponde a la materia y el alma a la forma. Así, el
alma es asociada con el acto y se constituye como la actualidad del cuerpo
(entelequia), quedando el cuerpo relegado a la mera potencialidad (Leiva, 2022).
Al respecto, la postura de Al-Farabi es más cercana al punto de vista
peripatético, ya que sostiene que el intelecto puede existir separado del
cuerpo (López Farjeat, 2019).
En
este sentido, dentro de los precursores de esta filosofía se encuentran
Al-kindi, el cual la enseñó en el siglo IX en Bagdad, y Al-Farabi, quien la
promovió entre el 900 y el 950 en Bagdad, Aleppo y Damasco. Ambos están
estrechamente ligados con el neoplatonismo, escuela filosófica que se basaba
evidentemente en las ideas de Platón, y consideraba el bien o el uno como Dios,
así las ideas como arquetipos de la mente divina, y consideraba el conocimiento
como un conocimiento de Dios, entre otros temas que vendrían a enriquecer la
filosofía de estos autores árabes.
Por
consiguiente, para efectos de este estudio, se tomará como punto céntrico del
mismo Al-Farabi, conocido también como Abū Naṣr Muḥammad ibn al-Faraj
al-Fārābī, de quien se sabe muy poco sobre su origen, probablemente nació en
870 d. C. (257 d. H.) en un lugar llamado Farab o Farayb. Al-Farabi no era
miembro de la sociedad de la corte, ni trabajaba en la administración del
gobierno central. Sin embargo, en 942 se instaló en la corte del príncipe Sayf
al-Dawlah, donde permaneció la mayor parte del tiempo en Ḥalab (actual Alepo,
Siria), hasta el momento de su muerte en Damasco (Aakansha, 2025).
En
este orden de ideas, una de las obras más condensadas de Al-Farabi, es sin duda
la “Epístola sobre los sentidos del término «intelecto»”, la cual presenta al
menos seis acepciones acerca de este término que explica a partir de las
concepciones platónicas y aristotélicas, de esta forma, permite que el hombre
sea concebido como una unidad indivisible que puede conocer, no solo de forma
abstracta, sino que es capaz de transformar ese conocimiento, y llegar a
niveles superiores de inteligencia, gracias a la actuación del intelecto agente
(Guerrero, 2002).
Las
implicaciones antropológicas, metafísicas y epistemológicas del término
"intelecto", en la obra de Al-Farabi, ofrecen una perspectiva
innovadora. Este filósofo árabe, a menudo subestimado en comparación con otros
autores medievales, realizó contribuciones significativas a la filosofía y la
política islámicas. Por ello, resulta valioso explorar estas tres dimensiones,
a través de las cuales, un concepto central ilumina la existencia humana y su
relación con el mundo.
De
este modo, cada una de las vertientes establecidas aquí servirá para
reflexionar acerca de las formas en las que el hombre es capaz de conocer, de
dónde deviene ese conocimiento y cómo puede trascender a partir del ello. Es,
sin duda, una nueva forma de estudiar la filosofía medieval, desde la óptica de
los famosos filósofos árabes, para abrir camino a la exploración profunda de
los saberes islámicos. Por ello, la investigación se
orienta en analizar la concepción de intelecto de
Al-Farabi: Sus implicaciones antropológicas, epistemológicas y metafísicas.
MÉTODO
La perspectiva surgió desde un enfoque analítico,
llevando a cabo un proceso de reflexión por parte del investigador Aldana
Zavala (2019), empleándose una tipología documental. Para Palella y Martins
(2012) la definen como aquella que se concreta exclusivamente en la
recopilación de información en diversas fuentes documentales escritas u orales,
teniéndose como población de estudio, textos, artículos científicos, libros.
Además, se complementa con un estudio descriptivo (Arias, 2012), señala que
esta implica la descripción de un suceso, fenómeno, persona o colectivo,
abordándose desde un enfoque bibliográfico, utilizando el método de análisis de
contenido para organizar los distintos análisis de categoría.
RESULTADOS
Acerca
de Al-farabi y la epístola sobre los sentidos del término «intelecto»
Al-Farabi, realizó sus estudios en Farab y luego en
Bujara, para después trasladarse a Bagdad para su ciclo superior. Luego trabajó
como qadi (juez islámico), pero posteriormente se dedicó de manera exclusiva a
la docencia, encontrando su verdadera vocación, en la que pudo desarrollar y
dar a conocer sus aportaciones filosóficas. Este autor árabe, logró viajar a
muchos lugares en búsqueda de los secretos de la naturaleza, por ello, también
pudo adentrarse en el mundo de los idiomas, aumentando con ello su nivel
cognoscitivo y su bagaje cultural.
En este sentido, el pensamiento filosófico de
Al-Farabi, se basaba esencialmente en tomar la herencia griega, tal como la
conocían los árabes, y de esa manera tratar de dar respuesta a las dudas que
estos tenían. De esta forma, “reintrodujo en el pensamiento islámico del siglo
X, la filosofía de Platón y Aristóteles, demostrando que era la única apta para
explicar el desafío de las religiones reveladas al pensamiento filosófico”
(Zeraqui, 2020, p. 3), siendo este uno de los temas que más aborda en sus obras,
especialmente en “La Ciudad Ideal”, por su matiz eminentemente político, razón
por la cual es considerado el fundador de la filosofía política islámica.
Además, de ser el fundador de esta filosofía, “la
influencia de Al-Farabi en la filosofía islámica fue enorme, hasta el punto de
ser llamado «el Segundo Maestro», es decir, el principal filósofo, solo por
detrás del griego Aristóteles, el Maestro por excelencia para los árabes”
(Zeraqui, 2020, p. 3), lo que le permitió alcanzar una gran proyección en sus
obras, muchas de las cuales se perdieron en el tiempo. Claramente, Alfarabi
“tiene una actitud fundamentalmente mística, emparentada con el neoplatonismo. Sin
embargo, combina ya con ella una clasificación objetiva y lógica de la realidad
y de las ciencias que la investigan, clasificación que enlaza con Aristóteles”
(Storig, 1997, p. 284), y forma así una verdadera reflexión sobre asuntos como
la religión, la filosofía, la lógica, la medicina, las matemáticas, la música y
la ciencia natural.
Ahora bien, habría que tomar en cuenta que “el
carácter aporético de algunos pasajes del De Anima de Aristóteles
despertó un deseo de esclarecimiento, que llevó a interpretaciones que perduran
aún en los más diversos campos de conocimiento” (Guerrero, 2002, p. 19), de ahí
que los filósofos árabes buscaran, como se había dicho antes, explicar de forma
más idónea estos postulados, de acuerdo con el saber de la cultura islam del
momento. Con los elementos tomados del neoplatonismo, estos filósofos árabes,
incluyendo a Al-Farabi, estudiaron dos problemas que ansiaban a los musulmanes:
el conocimiento de la verdad y el acceso a la inmortalidad.
Por tanto, Al-Farabi fue uno de los primeros en
generar una compleja concepción de alma y de intelecto, dando origen a su obra
“Epístola sobre los sentidos del término «Intelecto»”, al tener en cuenta que:
La cuestión del intelecto parte de los orígenes mismos del filosofar en
Grecia”. Por tal motivo, Al-Farabi busca “esclarecer los términos en que
Aristóteles la situó: las condiciones de posibilidad del conocimiento humano estaban
definidas por el intelecto, capaz de hacerse todas las cosas y por el intelecto
capaz de hacer todas las cosas”. (Guerrero, 2013, p. 74)
En esto quiso resumir la forma en las que el hombre
puede conocer.
Sin duda, la obra de Al-Farabi representa
una de las aportaciones más relevantes a la interpretación de la concepción del
intelecto, especialmente, la planteada por Aristóteles. En este sentido, este
filósofo árabe busca explicar, de manera concreta, seis enfoques fundamentales
del término "intelecto", los cuales se desarrollan en torno a
distintas perspectivas.
En primer lugar, aborda el intelecto en
virtud del cual se dice que un hombre es inteligente. Luego, analiza el
intelecto según los teólogos, seguido del intelecto que Aristóteles menciona en
el Libro de la demostración, donde lo describe como la facultad del alma
que permite al ser humano alcanzar la certeza en las premisas universales,
verdaderas y necesarias, sin necesidad de razonamiento ni reflexión.
Asimismo, Al-Farabi examina el intelecto
que Aristóteles menciona en el libro sexto de la Ética, el cual hace
referencia a la parte del alma que adquiere certeza en los juicios y en las
premisas relativas a la voluntad. Posteriormente, se detiene en el intelecto
descrito en el Libro del alma, donde se le considera bajo cuatro
aspectos: intelecto en potencia, intelecto en acto, intelecto adquirido e
intelecto agente.
Finalmente, el autor destaca la
existencia del intelecto agente, enfoque que constituye la base central del
estudio de esta obra.
En esta epístola, Al-Farabi pretende explicar
esencialmente que “el intelecto agente o creativo está separado del cuerpo,
causa de la intelección y cuya relación con el intelecto en potencia es como la
del sol con el ojo” (Martínez, 2015, p. 47). En este sentido, el ojo vendría
siendo el intelecto, el cual, según Al-Farabi, necesita ser iluminado por la
verdad y el conocimiento, así como el ojo necesita la luz del sol para ver. Con
esta analogía, lo que pretende es exponer la relevancia de la iluminación intelectual
y la búsqueda del conocimiento para alcanzar la verdad, pues da a conocer
aspectos metafísicos que explican el constructo epistémico que intenta
establecer con su teoría.
Por tanto, ante esta postura de Al-Farabi, no es
descabellado afirmar que el hombre es un ser conocedor, cuya naturaleza lo
impulsa a saciar su curiosidad y a escudriñar el mundo con el propósito de
comprenderlo y asumirlo como parte de sí mismo. En esta dinámica de
conocimiento, el ser humano se relaciona con otros, especialmente con los de su
propia especie, estableciendo vínculos que contribuyen a esa acción propia e
inherente de su existencia.
De este modo, surge la pregunta sobre la esencia del
hombre: ¿se encuentra realmente en su capacidad de conocer, o existen aspectos
que van más allá de esta facultad cognoscente? Las implicaciones de esta
cuestión pueden resultar complejas si se estudian desde una perspectiva
antropológica, epistemológica y metafísica, pues el análisis del ser humano no
se limita a la materia, sino que abarca formas y substancias, esencias y
accidentes, elementos que trascienden el simple acto de conocer, como bien se evidencia
en la obra Epístola sobre los sentidos del término «Intelecto» de
Al-Farabi.
Ahora bien, cabe señalar que “la noción de conocimiento,
primeramente, no implica ni temporalidad ni cambio” (Verneaux, 1997, p. 104).
Así, si bien existe un movimiento, este no ocurre en el conocimiento mismo,
sino en la dinámica de conocer. Dicho movimiento supone un proceso de
adquisición de lo que se conoce, lo que lleva al concepto de intelecto, término
que la filosofía medieval, como se ha mencionado anteriormente, desarrolló a
partir de la tradición aristotélica. Esta tradición influyó profundamente en la
obra de numerosos filósofos de la época, en particular en Al-Farabi, quien no
solo interpretó, sino que, en cierto modo, expandió las concepciones
aristotélicas sobre el intelecto.
En consecuencia, a partir de la filosofía de Al-Farabi, se
pretende responder a la interrogante sobre si la esencia del hombre radica en
el conocimiento, considerando su concepción del entendimiento y lo entendido,
expresada en su obra Epístola sobre los sentidos del término «Intelecto».
En este texto, el filósofo analiza cómo el concepto de conocimiento se aplica a
diversas circunstancias y figuras, ofreciendo una valiosa guía para comprender
los múltiples significados de este término fundamental en la filosofía.
No obstante, el propósito central de este análisis es
examinar cómo la diversidad de significados del término "intelecto"
tiene implicaciones antropológicas, metafísicas y epistemológicas. Se busca así
alcanzar el noúmeno de la significación del intelecto humano y comprender su
capacidad de transitar de la ignorancia al conocimiento, así como los distintos
niveles que este puede alcanzar para conducir al individuo hacia la perfección
y, en última instancia, a la felicidad plena.
Aportaciones desde la perspectiva antropológica, epistemológica y
metafísica
Se ha dicho que el hombre es un ser que
busca, ante todo, comprenderse a sí mismo, atendiendo a los aspectos
constitutivos de su propia realidad humana para responder con atención a eso
que experimenta y que busca darle sentido. Esta constitución del hombre es
entendida, desde la filosofía antigua, como una unidad entre alma y cuerpo; de
hecho, para Al-Farabi, quien asume esta acepción en su filosofía, “el hombre
está compuesto de dos principios: la materia, que corresponde al cuerpo, y la
forma, que es el alma” (Guerrero, 1974, p. 78). Destaca, además, que estos dos
elementos juegan un papel importante en la filosofía de este autor, para
comprender las acciones inteligibles del hombre. El Alma, por ejemplo, es la
forma substancial del cuerpo, y por eso para Al-Farabi “es el principio de la
vida en el hombre, por medio de la cual piensa, siente y quiere, y por la que
su cuerpo está animado”, lo que representa una unidad indisoluble.
En este contexto, destaca Samaranch (1977),
el alma es, pues, lo que constituye la vida. Dinamiza y mueve el cuerpo hacia
la virtud y la acrecienta en la medida en el que el intelecto penetra en el
hombre y le da carácter ontológico. El alma “significa la idea y el todo, el
sentido y el finalismo de un cuerpo vivo”. Este cuerpo necesita ser enriquecido
con toda clase de conocimiento que ayude en esta relación con el otro y con el
universo. El alma actúa en el cuerpo dándole facultades que le permite
alimentarse, crecer y engendrar, las cuales comparte con los animales, pero no
es sino, a través del grado más elevado del alma, que el hombre llega a ser
diferente a los animales por su capacidad de razonar, “este grado es el alma
racional que dirige las funciones aprehensivas” (p. 823), por medio de las que
conoce, discierne y genera pensamiento.
De acuerdo con esto, la posibilidad de
entender a las sociedades, explícitamente, deviene de esta unidad que permite
al hombre ser social, ser en sí, ser lo que es y no ser otra cosa. Constituye,
pues, una forma de comprender cómo la cultura, los procesos adaptativos y
aclimatados que estos puedan sufrir, en gran parte, se refiere a esta
particular forma en la que el ser humano hace uso de su inteligencia en los
procesos de cambio cultural, las formas de organización social y los estilos de
vida.
Ahora bien, el alma del hombre emana
facultades que permite extender el conocimiento del mismo, y hacerlo un hecho
pragmático en el obrar, a veces de forma inherente y esencial, siendo el
intelecto una de ellas, Guerrero (2002) destaca:
Por la que llega al hombre la certeza en las
premisas universales, verdaderas y necesarias, sin razonamiento alguno ni
reflexión, sino por la disposición innata y la naturaleza, desde su infancia o
de modo tal que no se advierte de donde ha llegado y cómo ha llegado. (p. 216).
De este modo, está en él, en su haber y
en su ser. De esta misma forma, el ser humano no le bastará asumir esta facultad
para sí, será necesario que sea relevantemente evidenciada en su interrelación
con el otro, puesto que “el hombre pertenece a aquella especie de animales que no
puede consumar sus asuntos necesarios ni alcanzar el mejor de sus estados si no
es por su asociación en comunidades en un solo territorio” (Guerrero, 2008, p.
94).
Es decir, expande las posibilidades del
conocimiento en la medida en que este puede formar entidades a partir de lo que
el intelecto genera como parte inherente del alma racional, conduciéndolo
específicamente a determinar las formas de obrar.
Por ello, para Al-Farabi, el intelecto,
en sus primeras concepciones planteadas en la obra aquí analizada, presenta
matices antropológicos orientados hacia la práctica de la virtud. Sin embargo,
esta práctica solo puede concebirse plenamente en aquel hombre que, al actuar
con rectitud, aplica correctamente su intelecto. Así lo afirma el filósofo al
señalar que “llaman ‘inteligente’ a quien es virtuoso y de excelente reflexión
para descubrir el bien que hay que elegir o el mal que hay que evitar” (Guerrero,
2002, p. 215).
De este modo, el intelecto permite
comprender una forma de ética y moral que facilita la relación del individuo
con sus semejantes, pues “inteligente es inteligente por la excelencia de su
reflexión solo cuando es virtuoso y emplea la excelencia de su reflexión en las
acciones virtuosas que han de ser hechas y en las acciones malas que han de ser
evitadas” (Guerrero, 2002, p. 216). En última instancia, esto tiene como
propósito alcanzar la felicidad a través de la virtud.
Por consiguiente, el alcance de esa
felicidad humana, es precisamente el punto céntrico de la antropología de
Al-Farabi que, como se ha podido evidenciar, toma como punto de partida la
virtud generada a partir de la concepción de intelecto basada en la capacidad
de reflexión y distinción del bien y el mal, y la opción inmanente del hombre
por el bien, pues la virtud es propia de este, según lo que el mismo Al-Farabi
interpreta de la teoría de Aristóteles, citado en Guerrero (2008) al afirmar
que:
La felicidad es el bien absoluto. Todo lo que es
útil para alcanzar y obtener la felicidad, es igualmente un bien, aunque no por
sí mismo sino por razón de su utilidad para la felicidad; y todo lo que aparta
de la felicidad de cualquier manera es un mal absoluto. (p. 98).
Este absolutismo de la felicidad refiere
connaturalmente a la facultad del alma llamada intelecto, que permea
fundamentalmente al hombre en consonancia con el intelecto agente, del cual se
hablará más adelante. En definitiva, la antropología de Al-Farabi, basada
en el intelecto que hace al hombre virtuoso y, por tanto, motiva a la
felicidad, permite a este, no solo vivir una relación política sana con los
otros, sino también interiorizar sobre su propio ser y su comportamiento, de
acuerdo con lo que conoce y comprende, pues asegura que “el bien y el mal
voluntario son algo noble y vil respectivamente; sólo proceden propiamente del
hombre” (Guerrero, 2008, p. 98). Entonces, el bien que se origina por
naturaleza es porque es dado por los cuerpos celestes.
Implicaciones epistemológicas
El hombre es capaz potencialmente de
conocer y, a partir de ello, constituirse ontológicamente, de una forma amplia.
La aprehensión del conocimiento implica determinar las formas en las que el
individuo puede alcanzarlo, cómo ese conocimiento llega a existir en él y
reflejar su existencia humana al mismo tiempo. Es en la capacidad que tiene el
ser humano de analizar, sustraer, descomponer y organizar las cosas que
percibe, que encuentra sentido al mundo y en la que genera conceptos, pero este
proceso tiene sus grados, niveles en los que cada individuo capta y aumenta su
intelecto.
En este orden, “conocemos cosas, las
aprehendemos, usamos y configuramos” (Álvarez, 1977, p. 120). Es un proceso en
el que el hombre actúa en consonancia con el contexto en el que se desenvuelve,
y genera a partir de ello ideas que le resultan provechosas para perfeccionar
su capacidad cognoscente. De esta manera, se dan percepciones sensibles que
abren paso a la captación del conocimiento por medio de los sentidos, por eso
“el mundo exterior no solo actúa sobre nosotros, sino que penetra en la esfera
íntima de nuestra conciencia”, (Álvarez, 1977, p. 121), y se convierte en ese
primer contacto que el ser humano tiene con el resto, para conocer y conocerse
a sí mismo ante las formas en las que puede actuar frente a esas cosas que
percibe.
Dentro de este orden de ideas, para
Al-Farabi, la facultad de conocer parte básicamente de la existencia de un
“intelecto material, paciente, del que no sabemos mucho más, que es actualizado
por un agente externo a él” (Colete, 2017, p. 104). Este sería el método,
explicado de forma general, por medio del cual el hombre adquiere conocimiento.
Claramente, se hace necesario desglosar esta epistemología de Al-Farabi, y para
ello es necesario establecer, en esta parte de la reflexión, la acepción de
intelecto desde la visión de este filósofo árabe. De esta manera, recuerda que el alma
racional concede al hombre la Entelequia, es decir, la realización plana de la
potencialidad de un ser, según su propósito.
Por tanto, esta parte del alma conoce en
la medida en la que el hombre hace conciencia de su propia intelección, aquella
que le permite comprender, aprehender o percibir conceptos, ideas o esencias,
por medio de las cuales adquiere la inteligencia. Para ello Al-Farabi establece
cuatro grados del intelecto, a través de los cuales se llega a conocer,
comenzando con el intelecto en potencia, “aquel que es capaz de devenir todas
las cosas” (Guerrero, 2013, p. 75).
En este orden, se encuentra el intelecto
en acto, el cual “cuando se actualizan en ella las formas de los seres (…), esa
esencia se convierte en intelecto en acto” (De Paoli, 1984, p. 217) esa
actualización se da, especialmente, si se han abstraído las formas
inteligibles, aquellos conceptos abstractos que se pueden entender por el
intelecto, en contraposición a la percepción sensorial. En este sentido, la
actualización es la perfección ontológica del intelecto en potencia, la cual se
da por medio del pensamiento reflexivo, ese que permite volver sobre sí mismo y
conocer las formas inteligibles que posee, entendiendo por inteligible “el ente
en cuanto referido al entendimiento (…) el ser que ha de ser entendido, y el
entendimiento que ha de entender", según el mismo autor. Es decir,
comprender todo aquello que constituye el ser en el proceso de abstracción.
En consecuencia, la inteligibilidad es
“la capacidad que tiene toda cosa para ser entendida, pero por ser una noción
relativa incluye dos relaciones, al ente en cuanto puede ser entendido y al
entendimiento en cuanto puede aprender dicha inteligibilidad” (De Paoli, 1984, p.
218). De ahí que cuando se hace el proceso de abstracción, la cosa se piensa en
sí misma como intelecto en acto, y se perfecciona en la medida en la que
entiende su propia potencialidad. Por eso, habría que tomar en cuenta que “los
inteligibles [en acto] son aquellos que eran inteligibles en potencia” (Guerrero,2002,
p. 218), y que antes de ser en acto, solo eran formas en materia, por lo que
estaban fuera del alma, y adquieren así una nueva existencia, al asumir un
grado de perfección ontológica por la actualización a la que se someten. Finalmente,
existe el intelecto Agente, que es el que actúa sobre el intelecto en potencia,
y genera en él la capacidad para comprender los inteligibles que podrá abstraer,
y luego actualizar, pero hay que entender que los tres primeros grados del
intelecto provienen del hombre, mientras que el intelecto Agente “entiende
primeramente al más perfecto de los seres, pues es el más perfecto” (Guerrero,
2002, p. 221). En efecto, por medio del intelecto Agente, se
adquiere la perfección del conocimiento, en tanto el entendimiento pueda
asimilar los conceptos de las formas inmateriales que son perfectas. Pero no es
sino por medio del descenso de la existencia perfecta a la existencia
imperfecta que el intelecto Agente hace posible que el intelecto humano y la
forma inteligible que está en potencia pasen a acto. Es una especie de
iluminación, y por eso Al-Farabi hace la analogía del sol y del ojo humano, que
brinda luz a aquello que estaba oscuro a la vista del hombre, pero que existía
en la materia, y que, una vez entendido, existe en acto, se da, por tanto, la
entelequia para la realización del propósito de la materia en tanto es
entendida.
Implicaciones metafísicas
Tratar de entender la realidad, la
naturaleza y el ser, siempre ha sido un desafío para los sabios y más cultos de
todas las eras del saber, que a lo largo del tiempo han generado aportaciones
que buscan siempre ofrecer matices de lo que se puede asimilar de esa realidad
a la que el hombre se ve impedido a veces de acceder desde su limitada
capacidad de conocer. Por tanto, llegar al noúmeno de eso que va más allá de la
experiencia sensible y de la propia razón es, en ocasiones, un techo en el que
el ser humano se ve impedido transitar, pero que a su vez está consciente de
que existe, que está y forma parte de su vida.
De esta manera, Al-Farabi, profundiza
sobre cuestiones metafísicas acerca de la naturaleza de la realidad y la
relación entre el ser humano y lo divino. Basa su idea en que el Primer Ser es
el origen de toda existencia, y que es absolutamente perfecto, consideraba
también que el Primer Ser era un intelecto actual e inmaterial, que no tenía
materia ni estaba en ella. De este basamento parte para desarrollar su
concepción del intelecto en sus diferentes grados.
En efecto, las implicaciones metafísicas
que se derivan de la obra “Epístola sobre los sentidos del término «Intelecto»”
de Al-Farabi, parten esencialmente del dualismo del intelecto, en el que se
establece una distinción entre el intelecto humano y el intelecto agente. Por
un lado, el intelecto humano está compuesto por una jerarquía que va del
intelecto en potencia, pasa a ser intelecto en acto, hasta llegar a ser
intelecto adquirido, pero este es dado por un ente superior que actúa sobre
ellos.
Al-Farabi presenta el intelecto agente
como una entidad suprema y fundamental, identificándolo con el "Intelecto
Primero", el "Ser Primero", el "Uno Primero" y la
"Verdad primera". Esta descripción lo sitúa en la cúspide de una
jerarquía intelectual, donde todas las demás formas de intelecto derivan de él.
El intelecto agente actúa de manera independiente y perfecta, sin estar sujeto
a las limitaciones de la materia. Sin embargo, su acción no es arbitraria ni
lineal. Requiere de una "materia" adecuada para manifestarse, y esta
materia debe estar libre de "obstáculos" que impidan su acción. Estos
obstáculos son elementos corruptibles que dificultan la recepción del intelecto
agente. describe una relación dinámica entre el intelecto agente y la materia,
donde el primero busca actualizar el potencial de la segunda, siempre y cuando
esta se encuentre en un estado propicio (Guerrero, 2002).
En definitiva, Al-Farabi, explica la
naturaleza del ser para determinar la relación de mente y materia, y que partir
de ella se puedan alcanzar formas de conocer la realidad. Para él estas
sustancias primeras, basadas en el intelecto Agente, hacen que las sustancias
secundarias, que están contenidas en el intelecto humano y su jerarquía,
adquieran inteligencia, actualizando sus formas inteligibles y dando pie al
conocimiento de las sustancias inmortales, las cuales existen más allá del
mundo físico, y son fundamentales en los constructos epistemológicos que el
hombre puede desarrollar.
CONCLUSIONES
El estudio de la obra “Epístola sobre los
sentidos del término «Intelecto»” de Al-Farabi, no es más que la representación
de los aportes de la filosofía islámica, promovida por el llamado maestro de
este pensamiento, que orientó los saberes de la sabiduría griega en favor de
ser asumidos en la tradición árabe. La forma en la que Al-Farabi presenta los
distintos sentidos del intelecto, es una evidencia de su profunda adhesión al
estudio y profundización del conocimiento aristotélico y platónico.
Los sentidos del intelecto, van más allá
de una simple definición, se encuentra en ellos una gama de posibilidades para
comprender el pensamiento islámico y su capacidad para interpretar conceptos y
formas de la filosofía antigua. Esta visión de Al-Farabi es fundamental para
comprender la antropología, la epistemología y la metafísica que reflexionan
como implicaciones de su obra. A través del análisis de los diferentes tipos
de intelecto, proporciona una visión completa del proceso de adquisición del conocimiento
y la relación entre el intelecto humano y lo divino.
Sin duda alguna, comprender que el hombre
es más que solo materia y forma, es asumir que el camino para llegar al
conocimiento perfecto parte de la esencia perfecta, de aquella que desciende
para obrar en la capacidad de entender que tiene el obrar de aquellas formas
inteligibles que están en sí mismo como potencia, y que se pueden realizar en
acto, en un proceso de actualización. Esto permite luego comprender, incluso,
aquellas formas inmateriales que están fuera de la sustancia humana, y permean
al hombre en búsqueda de lo perfecto, del ser que está por encima de todas las
cosas imperfectas; y todo gracias al intelecto que activa el alma racional, y
hace al hombre ser hombre y no otra cosa.
FINANCIAMIENTO
No monetario.
AGRADECIMIENTO
Al Instituto Fray Agustín de Quevedo y
Villegas, por el apoyo permanente.
REFERENCIAS
CONSULTADAS
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